Archives pour janvier 2016

et pourquoi pas?

C’est comme çà ! On n’y peut pas plus, ma pauvre dame !»

Je suis tenté de présenter l’ontologie, de cette manière apparemment irrévérencieuse, pour souligner que le besoin d’ontologie caractérise n’importe qui, et pas seulement certains philosophes, et que, pour ontologiser, il faudra bien trouver des mots de tous les jours et ne pas se contenter des vocables à racines grecques ou germaniques.

Partir d’une évidence : il y a un tout – le tout – qui n’a pas d’extérieur, même s’il nous arrive parfois de parler de néant. Si le néant mérite qu’on s’y arrête, il est évident qu’il n’est pas extérieur au tout et que d’une certaine manière il en fait partie. Si tant est que le tout se compose de parties ! Bon.

Penser que le tout n’a pas d’extérieur par rapport à quoi le situer implique qu’il n’a pas de limite, ni spatiale, ni temporelle. Le tout est infini en étendue et il l’a toujours été. Et cela implique aussi qu’il n’y a pas dans le tout de mouvement réel. C’est d’ailleurs pourquoi la réflexion ontologique parle de stase pour faire allusion à ce qui nous apparaît parfois comme une immobilité pachydermique. Mais il y a des mouvements immobiles !

Remarque : quand on nous dit (preuves à l’appui!) que l’univers est en expansion ou bien qu’il est tantôt en expansion, tantôt en contraction, on nous parle de l’Univers, seulement de l’Univers. Mais le tout ne se réduit pas à l’Univers ! C’est d’ailleurs pourquoi la Métaphysique est indispensable. Même si elle trouve elle-même la preuve qu’elle ne peut aboutir à aucune certitude. Sans les coordonnées du temps et de l’espace, la Physique, elle, n’arriverait à rien, ni les commentaires qui l’accompagnent.

Mais avec les coordonnées du temps et de l’espace, la Métaphysique est plutôt encombrée : elle ne peut construire ses récits qu’avec des bricoles qui lui interdisent toute certitude scientifique. Les langages qu’elle utilise pour construire ses récits supposent tous les coordonnées complexes du temps et de l’espace, mais doivent parler du tout dont la présence à la fois éternelle, permanente, ponctuelle et infinie, devrait exclure pour se la représenter l’usage du temps et de l’espace.

Cette présence à la fois éternelle, permanente, ponctuelle et infinie, nous sommes convaincus d’y accéder (et il faudra s’interroger sur la valeur de cette conviction) par deux voies, apparemment indépendantes.

D’une part, la logique conceptuelle, qui définit un possible selon lequel les moindres détails comme les grandes lignes décisives de ce que nous pouvons penser ou imaginer et dont nous pouvons parler se situent sur ce fond.

D’autre part, des flashs instantanés, sortes de syncopes au sortir desquelles on est saisi par la certitude d’avoir été l’instant d’avant au contact avec la présence du tout.

Mais, qu’on puisse parvenir à la présence du tout par deux voies si différentes peut inquiéter, faire douter de la validité de ces expériences. Car enfin : conclure un raisonnement qui enchaîne les concepts, conclure ce raisonnement par l’affirmation de la possibilité qu’il y ait un fond éternel, permanent et infini, se manifestant parfois par un point d’intensité, conclure ainsi n’est pas la même chose, pas du tout, que de se souvenir qu’un instant auparavant le moi a disparu, annihilé par le rapt que lui a fait subir le fond éternel, permanent, infini et ponctuel !

Ce qui est commun aux deux voies c’est le discours (qu’on pense, qu’on écrit, qu’on lit ou qu’on pourrait penser, écrire, lire) que l’on suit pour poser qu’il y a un fond. Ce fond que Emmanuel Levinas a choisi de nommer l’il y a.

Dans le premier sens, le discours tient qu’il doit bien y avoir la substance (la stase) sur fond de laquelle l’existence se détacherait pour la décrire, sans pouvoir la transformer.

Dans le second sens (qui peut aussi être dit “premier”) le discours de la mémoire (même s’il s’agit d’une mémoire à peine médiate) raconte, invente, imagine, image l’espèce de rêve au cours duquel le moi se serait perçu à la fois comme anéanti au profit de l’être-là du monde et comme promu – véritable assomption – puisqu’il s’est senti l’être-là du monde, soi-même. Nécessairement “ratée”, cette invention – même quand elle a les apparences de la réussite, comme dans la deuxième rêverie du promeneur solitaire – laisse comme une amertume à l’inventeur qui ne parvient pas à y discerner ce qui est comme un écho et ce qui y est littérature.

Au moins à un moment de sa réflexion, Emmanuel Levinas semble s’être acharné (sans doute plus sereinement qu’il n’apparaît) sur cette sorte d’expulsion par laquelle le moi surgit de l’indifférencié, comme si l’indifférencié, en un instant, s’arrachait de lui-même (se différenciait) et projetait le moi sur une autre scène. Que sa réflexion ait commencé dans un stalag situé (par l’espace que tout discours invente dans son fur et sa mesure) à proximité de camps de la mort l’a sans doute incité (en tout cas, les commentateurs pensent qu’il a alors été incité) à surévaluer le drame et à doter l’il y a de caractères inquiétants, chthoniens, méphitiques, un peu comme un souterrain sous les chambres à gaz.

L’expulsion est une descente de croix, mais elle est pareillement épiphanie. Car si l’expulsion est un arrachement qui anéantit le soi en en jetant le moi dans le monde, son mouvement instantané est la naissance du moi, la naissance renouvelée du moi, le moi à l’état naissant et dans le même mouvement le monde à l’état naissant, un triomphe. Dans le même mouvement : le moi est bien l’être mais sur la modalité où l’être s’apparaît comme hypostase de lui-même.

[Sur ce point, une difficulté :Je me demande si je comprends bien la réflexion de Levinas, car je ne comprends pas comment celui qui qualifie d'hypostase le soi/moi peut avoir besoin de passer par autrui pour sortir de sa solitude.]

Le soi/moi est reconnu comme une hypostase de l’il y a : une hypostase c’est-à-dire une modalité qui est la stase elle-même (l‘il y a) mais sur le mode (comme dirait Sartre) de ne pas l’être. Sur le mode de ne pas l’être, au moins aux yeux (métaphoriques!) du moi qui est contraint (par le temps, par l’espace dont sa langue a besoin) d’imaginer une frontière entre l’il y a et lui-même, entre la stase et l’hypostase. Frontière purement métaphorique, dictée par les exigences du langage.

Il me semble au contraire que le moi ( avec cette “sagesse innée” qui lui vient de son appartenance totale à l’il y a) ressent immédiatement, dans le surgissement qui le fait apparaître à la conscience, que sa singularité – comme toute singularité surgissant – surgit à partir de la racine commune et unique de l’il y a, c’est-à-dire sans aucune frontière mais aussi sans aucune singularisation. La singularisation n’a lieu (et temps et nom) qu’après cette expulsion, dans le moment que Rousseau appelle ma légère existence. C’est à partir de ce moment-là que autrui peut alors se rencontrer, se reconnaître comme différent.

Chaque moi est donc lié organiquement à autrui, avant toute singularisation, avant toute morale. Et, comme les marques du temps et de l’espace n’ont de validité qu’à l’intérieur du langage et de la pensée humaine, il faut bien comprendre, je crois, les locutions à partir de, à partir de ce moment, après, alors, avant, comme autant d’approximations lexicales pour désigner un ou des mouvements logiques, purement logiques et même tautologiques, qui se déroulent sans temps ni espace par le fait même de l’il y a. Avant même de voir le visage ou le regard de l’autre, je sais que l’autre est, que l’autre est moi, que je suis l’autre, que ma conduite à son égard est sa conduite à mon égard, sans miroir, sans réciprocité.

Quel que soit (aux sens juridique, psychologique, physique…) l’autre, il est là avec moi, avant toute identité, avant toute identification, dans le même état naissant que moi, dans le même état naissant que le monde. C’est instantané et permanent. Éternel aussi. Il y a un instant et il n’y a qu’un instant. Nous sommes tous le même, qui est l’autre.

La question est donc : comment peut-on comprendre ( c’est-à-dire expliquer, c’est-à-dire en imaginer un récit vraisemblable ) ce mode d’être de l’être selon lequel l’il y a invente un de ses possibles en nombre infini, à savoir l’expulsion hors du tout de consciences dotées dans l’instant même de leur naissance de la faculté de se retourner vers le tout et de le contempler comme de l’extérieur ? Cette naissance du monde n’est pas une Création à partir de rien, comme l’imaginent les genèses, mais à partir du tout. À partir du tout ? Oui, sur le plan logique. Mais seulement sur ce plan. Sur ce plan à la fois intemporel (à la fois instantané et éternel) et ponctuel (à la fois ponctuel et infini) que la conscience et son langage ne peuvent désigner sans les catégories spatio-temporelles du langage.

Moi, je ne peux pas éviter de substituer au Logos immédiat de l’il y a un bavardage enraciné dans le temps et dans l’espace. Et ce bavardage se contraint à imaginer et à imager un conte selon lequel l’il y a (devenu alors une sorte de méta-sujet, voire quelque chose comme une personne à majuscule, un dieu quoi!) décide d’expulser de son sein une hypostase qui serait comme la racine commune d’une infinité d’autres hypostases.

Si on ne tient pas compte – parce qu’on ne peut pas en tenir compte – des conséquences de l’introduction du temps et de l’espace (bases de ce récit, comme de tout récit), il est possible et rationnel de construire des récits, apparentés aux mythes génésiques, qui imaginent, par métaphores emboîtées les unes dans les autres, l’état naissant de la sortie à l’existence, hors de l’il y a.

Les langages et leurs pensées obligent de raconter cet accès ou plutôt cette issue, comme un événement dramatique venant trancher en biais les béatitudes de la stase unique. D’où la tentation pour le conteur d’en inventer des péripéties héroïques jouées par des marionnettes qu’un créateur (personne divine ou chose plus ou moins animale?) manipule, caché derrière le rideau.

Mais il est possible (et rationnel), tout aussi bien, d’imaginer que l’événement n’a de dramatique que le recours à l’action et qu’il est dénué de toute tonitruance, étranger à tout désespoir. La légère existence évoquée par la seconde promenade du rêveur solitaire correspond assez bien à ce drame sans drame ou qui peut être évoqué sans dramatisation. Je me référerai aussi à une autre citation pour essayer de me faire comprendre mieux.

Je suis ici un exposé de Sylvie Germain, accessible à l’adresse suivante: Sylvie Germain

Dans le Livre des Rois, le prophète Élie, très dépressif depuis qu’il commence à envisager que Dieu ne soit pas unique ni capable de l’emporter sur Baal, se réfugie sur le Mont Horeb ou Sinai, à l’écart de tous, comme pour offrir une dernière chance à Dieu de manifester omniprésence et toute-puissance.

Soudain, et comme à sa demande, une tempête gigantesque bouscule les nuées et déracine la végétation. Éperdu d’allégresse et d’attente, le prophète offre son front aux vents et aux orages, persuadé que Dieu va apparaître enfin. Mais rien. La tempête retombe comme l’espoir d’ Élie.

Heureusement, les foudres du ciel repartent à l’attaque et déclenchent sur les sommets un incendie gigantesque qui balaie tout. À travers les volutes enflammées du brasier, malgré le danger, le prophète cherche en vain la manifestation de Dieu : en vain, ni l’ardeur ni la fureur du feu ne laissent apparaître un signe quelconque. Élie est découragé. Il rentre dans sa caverne et laisse tomber le vêtement qui lui sert de manteau.

Est-ce le geste qui enclenche tout ? Mais la montagne se met à trembler ; des arbres effarés dérivent parmi des blocs rocheux, tandis qu’un grondement venu de partout et de nulle part écrase tout désir de fuite, toute capacité à raisonner. Élie alors comprend que Dieu enfin est là, qu’il doit se voiler la face par respect pour lui ; il cherche sans le trouver son manteau ; puis, hausse les épaules. À quoi bon ? C’était encore sans doute un coup de Baal ! Va-t-il falloir qu’il se prosterne à son tour devant celui qu’il sait être une erreur, comme se prosternent les quelques deux cents prêtres que lui, Élie, a pourtant ridiculisés quand il a eu à les affronter devant Achab et Jézabel ?

Élie commence à s’apitoyer sur son sort et sur ce que c’est que de nous. Son manteau retrouvé ne l’aide en rien à reprendre espoir. Mais alors….

Mais alors et c’est soudain. Ce n’est pas soudain, car il a le sentiment que c’est là depuis longtemps, peut-être depuis toujours. Plus exactement, il éprouve soudain, de façon vraiment traversière, le sentiment que c’est là depuis longtemps. Mais il n’entend rien, sauf le silence. Le silence l’empêche d’entendre. Il entend quand même – et il prend le manteau pour s’en couvrir la tête – il entend, il en est sûr, un appel, juste une syllabe, non, pas une syllabe (pas de place encore pour des voyelles, juste trois consonnes), juste trois consonnes, non encore dessinées, pas de place ni le temps de les dessiner, c’est plutôt un léger sifflement comme pour attirer, timidement, son attention. Et il se couvre la tête de son manteau.

Il sait, d’un savoir exquis, que le seigneur est présent, aussi présent pour Élie que son prophète est présent à lui. C’est minuscule et il faut que cela le soit. Et c’est peut-être là l’archétype de cet instant unique et sans cesse répété qui voit l’il y a se démentir en expulsant de soi la conscience sous la forme d’une légère existence à l’état naissant dont l’état naissant disparaît immédiatement quand elle commence justement à le médiatiser.

Désormais, le temps et l’espace peuvent se mettre à fonctionner, Jean-Jacques achever sa descente vers le Faubourg du Temple, Élie recommencer à prophétiser et la conscience se singulariser en un nombre très considérable mais fini (même si on a envie de le qualifier d’infini!) de consciences singulières qui se ressentent toutes autres les unes par rapport aux autres.

Dorénavant, l’espace et le temps, surtout le temps, sur le mode de la durée, reprennent leur fonction de coordinateurs et de localisateurs des pensées et des mots, du ressenti des émotions et de l’activité de la mémoire. Des autres aussi. D’autrui, aussi. Désormais, chacun des autres, quand l’endroit et le moment le permettent, chacun des autres livre son visage, son regard plutôt, chacun des autres est dans ce dénuement du visage à la fois l’autre et le même.

Quand l’endroit et le moment le permettent ? Il semble important de préciser car il est possible que les réponses à ces questions (ou à cette question?) induisent des comportements ou des décisions qui viseraient à rechercher endroits et moments propices à permettre au moi (ou capables de le mettre dans l’obligation) d’échanger des regards qui soient de véritables regards et non des maquillages imposés par les conditions de la vie habituelle en société.

Bien que le plus souvent, semble-t-il, l’échange de regards intervienne fortuitement, comme s’il n’y avait pas eu de préparation (l’accident survenu à Rousseau), il n’est pas impossible qu’une conduite délibérée aboutisse à créer les conditions spatio-temporelles susceptibles d’enclencher le coup de foudre par lequel l’échange des regards ou la légère existence font surgir l’être-là de l’être (le il y a de Levinas) comme si le monde était à nouveau et une fois de plus à l’état naissant.

En fait, je suppose que évoquer “endroits” et “moments” favorables à ces épiphanies suppose qu’on désigne “lieu” et “instants”, ce qui n’est pas tout à fait pareil. Ce qui est même fondamentalement différent, sur le plan de l’ontologie. Le lieu échappe à toute cartographie, même s’il semble à celui qui le perçoit s’inscrire à tel ou tel endroit, avec ses paramètres de latitude, de longitude et d’altitude. Un lieu me semble être – selon une formule empruntée une fois de plus à Bonnefoy – l’infini silencieux noué sur soi. Tellement assujetti à soi que le lieu est aussi bien un instant. Quant aux moments, ils échappent à toute horloge, à tout calendrier, ce sont des instants, en dehors de toute durée, et même ce sont des répliques à l’identique du seul instant possible.

La permanence de cet instant itératif n’est pas ressentie (sur le coup) par la conscience comme une permanence mais comme une intrusion apparemment datable et cartographiable. Apparemment, oui, parce que la conscience sait, tantôt sans ambages, tantôt avec, que son réflexe pour dater et cartographier est mis en mouvement par les exigences du langage sans lesquelles il n’y aurait pas de langage, pas de pensée, pas d’émotion communicable et partagée. Elle sait aussi que tout cela relève du tarabiscotage absolument nécessaire et que la substitution de la durée et de la localisation à l’immédiateté du nœud sur le quel l’infini se replie, silencieux, est inévitable mais reste une substitution.

Sans doute est-ce la raison pour laquelle la conscience vit le plus souvent ce bavardage comme un échec et l’impossibilité de pérenniser l’instant comme une tragédie. Mais la conscience préfère parfois – et je trouve qu’elle a raison alors – vivre échec et tragédie dans la suavidad (voir aussi ici )du plaisir douloureux, comme une épiphanie. Elle sait alors (elle veut savoir alors) que son anéantissement instantané est simultanément une assomption : elle se révèle à elle-même qu’elle n’est certes rien (elle n’ex-iste pas) mais elle n’est rien que parce qu’elle est alors le tout, l’être-là du monde.

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Métaphore vaut-elle métamorphose?

ou : de l’inexistence (36)

Ce fut un long silence, au moins en apparence. En réalité, les brouillons en ont profité pour se multiplier. En voici un premier qu’il sera possible de lire aussi sous la forme d’un fichier .pdf metaphore

Ce qui est horreur pour Levinas.

Autant que je puisse généraliser à partir de ce que je crois mon expérience personnelle, il est relativement fréquent qu’un sujet se trouve saisi brusquement par l’intuition qu’il est en contact direct avec l’être-là du monde. Avec ce que j’appelle le tout de l’être. Quelle que soit l’appellation dont il se sert pour qualifier ensuite ce contact – qu’il parle de la nature, du monde, de dieu, de l’être ou, comme Levinas de il y a –cette intuition (quand elle est remémorée pour être décrite – donc trahie) consiste bien dans la saisie unilatérale d’une conscience par une présence infinie.

Paradoxalement, cette saisie admet, me semble-t-il, une durée, certes minuscule et ressentie comme telle, et en même temps (sic!), elle impose comme évidence que son instant est en dehors du temps et a lieu dans un lieu qui est en dehors de tout espace. Ce serait comme si le sujet devait perdre ses coordonnées ordinaires et, les perdant, s’anéantir, soudain effacé et avec lui l’image qu’il se fait habituellement du monde.

Emmanuel Levinas parle d’horreur. Je ne comprends pas! Il est bien possible qu’à certains moments et chez certains sujets, la chose paraisse horrible, à cause de l’anéantissement, mais je suis convaincu depuis longtemps que l’anéantissement est simultanément – ressentie dans le même et immobile mouvement – une assomption. Comme si la conscience annihilée était emplie soudain, remplacée, pourrait-on dire, par la présence infinie du tout de l’être. Comme si la conscience, à peine est-elle anéantie, se ressentait comme le tout de l’être.

La Deuxième Rêverie du Promeneur Solitaire.

Je propose de considérer un passage célèbre de la deuxième «rêverie du promeneur solitaire»comme fournissant une sorte de modèle pour décrire et penser ce qui se passe en nous lors des instants privilégiés qui manifestent cet effacement/assomption que je viens d’.évoquer. Rousseau – un vieil homme aigri par les malheurs dont la vie l’accablerait – s’est promené tout en ressassant mais aussi en herborisant sur une colline qui domine Paris. Devinant l’arrivée du crépuscule, il veut hâter le pas pour redescendre vers le Faubourg du Temple où il habite. Soudain un grand chien fou déboule devant lui, suivi d’un carrosse. Pour essayer de l’éviter ; Jean-Jacques saute mais la tête du chien heurte ses pieds maladroits et il tombe brutalement. Il s’évanouit.

Je ne sentis ni le coup ni la chute, ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi.

Il était presque nuit quand je repris connaissance. Je me trouvais entre les bras de trois ou quatre jeunes gens qui me racontèrent ce qui venait de m’arriver… L’état auquel je me trouvais dans cet instant est trop singulier pour n’en pas faire ici la description.

La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure.. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par-là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant, auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus….

Le passage est célèbre et il le mérite, mais peut-être ne faut-il pas s’en tenir à la psyché de Rousseau, aussi tourmentée qu’elle ait été. Peut-être est-il possible, bien que le texte ait été rédigé assez longtemps après que l’auteur a retrouvé ses esprits (ceci est important!), d’y lire – de façon philosophique, si on veut – la description de l’instant mythique où l’être-là du monde laisse surgir, à l’état naissant et comme s’il s’imposait à lui pour cette hypothétique reconstitution, un sujet conscient.

Bien sûr, ce passage évoque une reconstitution imaginaire: il n’a pas été écrit sur le coup. C’eût été impossible. C’est une composition narrative de caractère littéraire avec effets, mais l’intention de Rousseau ne se réduit pas à composer une jolie description sur un accident dramatique qui s’ajouterait seulement aux malheurs de Jean-Jacques.

Un flash sans durée.

Je fais l’hypothèse que la plume de l’auteur recherche ici les agencements de mots qui seraient susceptibles à la fois d’évoquer clairement l’accident, de préparer l’écriture à décrire de nouveaux tourments infligés à Jean-Jacques par le commerce des humains (les humains qui vont utiliser l’incident et ses blessures pour le railler encore davantage) et d’analyser, oui d’analyser, le présent comme l’instant, hors du temps où une conscience (peut-être même la conscience) prend conscience d’elle-même, à l’état naissant.

Seulement, quand il griffe ses mots sur le dos de ses cartes à jouer, Rousseau n’est pas dans ce présent : il doit le réinventer, l’imaginer, croire qu’il s’en souvient et le faire croire, alors qu’il ne peut pas s’en souvenir. Il peut se souvenir, peut-être de façon apparemment très précise, du moment où il a commencé à reprendre conscience, mais il ne peut pas se souvenir de l’instant d’avant, non pas du temps où il est resté évanoui (c’est assez facile à inventer) mais du moment précis, instantané, où il naissait à la vie. Le trou noir ne correspond pas à son évanouissement, mais à l’instant où l’évanouissement cesse.

Bien qu’il soit difficile de recourir à l’ordre chronologique quand les repères du temps et de l’espace disparaissent, on peut noter trois étapes, dans cette hypothétique reconstitution : l’évanouissement, la sortie de l’évanouissement et le réveil. L’important n’est ni l’évanouissement ( qui pourrait donner lieu à un procès-verbal), ni le réveil (que la mémoire de Jean-Jacques peut essayer de décrire). L’important, c’est le moment (en fait : l’instant) de la sortie. Le présent, c’est ça. S’il s’inscrivait dans la durée ordinaire, on pourrait dire de lui que cet instant est juste avant qu’une conscience puisse penser ou se penser comme conscience. Mais il ne s’inscrit pas dans la durée au sens ordinaire : c’est un instant, ce n’est pas un moment ! Un flash sans durée : c’est comme un flash qui serait sans durée, situation impossible qui souligne que tout commentaire de cet instant est de l’ordre du langage, donc de la métaphore.

Il semble se passer alors ce qu’il semble se passer dans leur esprit quand les chercheurs en astronomie fondamentale s’essaient à quantifier ce qu’ils appellent « le temps de Planck », l’espace temporel qui séparerait (ils sont déjà dans la métaphore) l’origine du monde et le fameux Big Bang. Mesurer la durée de l’instant durant lequel le temps s’invente ! Mesurer la durée du sans durée ! Alors : prendre une seconde de notre durée enregistrée, la diviser par 10 puis encore par 10 et par 10, autant de fois qu’il le faudra, c’est-à-dire, disent-ils, 10 à la puissance 43 fois ! Un milliardième de milliardième de milliardième de milliardième de seconde, c’est encore dix millions de fois trop grand ! J’ignore quels ont été les calculs minutieux qui ont abouti à ce résultat et je ne doute pas qu’ils aient quelque part une certaine pertinence scientifique, mais leur résultat me paraît métaphysique. De l’ordre de la métaphore, une fois de plus.

Un laps de temps en dehors du temps.

Que peut-il bien se passer pendant ce laps de temps, qui n’est un laps que de façon imagée ? En suggérer une explication, c’est déjà accepter de se placer dans l’ordre du langage qui suppose le temps et l’espace comme coordonnées brutes. Mais c’est aussi rester convaincu qu’à se placer ainsi dans l’ordre du langage c’est savoir que les mots qu’on va trouver rateront nécessairement leur but. Le sentiment d’échec fait partie de l’urgence. Au-delà de cette limite, votre billet n’est plus valable… Il faut changer de réseau.

Passer à ce que Bernard Noël évoque par la sueur de mots et Yves Bonnefoy par l’envers disloqué des paroles. Quand cesse l’évanouissement de Jean-Jacques, avant même que sa conscience prenne conscience de son réveil, le jaillissement a déjà eu lieu: l’être-là du monde, l’il y a d’Emmanuel Levinas a expulsé la conscience. C’est-à-dire qu’une fois de plus, une première fois de plus, la conscience est à l’état naissant, remplissant de sa légère existence le monde qu’elle aperçoit pour la première fois, une première fois de plus.

Seulement, l’instant flash de la naissance de la conscience révèle à elle-même une conscience qui, silencieusement, parle, se parle, recourt aux coordonnées spatio-temporelles du langage. La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure.. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par-là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant, auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus….

Certes Rousseau écrit à l’imparfait – ce qui souligne que sa description a été rédigée bien après ce qu’elle prétend décrire – mais, de toute façon, même en le supposant capable d’en parler sur le lieu même de l’accident, le présent eût été impossible, déontologiquement impossible ! Pour évoquer le surgissement, l’état naissant, même la langue pré-babélienne est totalement insuffisante : pas encore de sujet, pas encore de compléments, pas encore de localisation, pas encore de calendrier, mais immédiatement les habituelles médiations grâce auxquelles le langage de Rousseau pourra espérer rester au plus près du moment (du moment, pas de l’instant) qui le voit « revenir à la vie ».

La mise en scène, fastueusement réussie, qu’il imagine, une fois retourné au logis et après avoir reçu les premiers soins de sa femme, et qui d’être griffonnée sur l’envers de cartes à jouer, suggère un balbutiando spontané (pour reprendre un titre de Michèle Finck), cette mise en scène ne doit pas nous tromper : ce qui se passe ici est une tentative littéraire pour substituer la naissance de la troisième étape (le réveil) à la deuxième étape (la sortie de l’évanouissement), le ravissement calme à l’expulsion de la conscience hors de l’il y a.

Un des principaux intérêts de ce passage me semble résider dans l’extrême proximité (tellement extrême qu’elle signale que le temps ni l’espace ne sont concernés) qui confond réellement l’expulsion et le ravissement. Ne nous pressons pas – en la qualifiant d’horrible – d’identifier l’expulsion et la déhiscence initiale que Lacan a évoquée.

Certes, faisant retour sur lui-même (ou sur ce qu’il décide d’en retenir), le sujet Jean-Jacques assombrit d’angoisse et de rancœur pré-romantiques le souvenir de ce moment où il crut mourir mais il ne ricane plus quand il affirme avoir ressenti dans tout son être un calme ravissant. Certes, il substantive la sérénité qu’il qualifie de ravissante mais je crois qu’on peut y percevoir comme un mouvement inverse : un ravissement, voire un rapt qui demeure calme, Thérèse d’Avila aurait peut-être parlé ici de suavidad.

Je crois me souvenir…

Je crois me souvenir (je veux me souvenir, je veux croire me souvenir) qu’il y eut dans ma vie un instant suave qui, replacé dans son contexte, m’a toujours semblé et me semble toujours hétéroclite, quasiment incroyable. C’était bien sûr le dimanche 29 octobre 1978, vers 18 heures, alors que le crépuscule s’installait sur la route Alès-Aubenas, près d’un carrefour. La 4L venait de s’écraser, frappée de plein fouet par une R18 venant en sens inverse après avoir franchi une bande continue.

J’étais juste en train de sortir d’un premier évanouissement lié à la violence du choc. La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, une route peut-être, quelques lumières, presque des étoiles car elles scintillaient, leur centre entouré d’un halo confus mais chaleureux. Cette première sensation fut un moment délicieux. L’épuisement dans les veines coulait un bien-être heureux et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tout ce que j’apercevais. Je ne savais ni qui j’étais, ni où j’étais.

Je viens d’écrire de façon inappropriée que j’étais en train de sortir d’un évanouissement. Formulation qui supposerait une certaine durée. Or, les images et les mots que l’inévitable bavardage de la mémoire convoque pour décrire l’instant où l’on sort de l’inconscience sont d’emblée truqués puisque cet instant est sans durée. Sans durée, il est indescriptible. Sans durée, il est définitif. Si définitif qu’il est itération, qu’il est pour être itératif : à chaque instant de cette sorte, la conscience jaillit et avec elle l’être-là du monde, à l’état naissant. Neuf, neuf absolument : une fois de plus et une fois de plus pour la première fois, l’être-là du monde s’apparaît à lui-même. Et pas forcément dans des circonstances aussi tragiques que celle que je viens d’évoquer ou même que la rencontre accidentelle du grand chien fou et du rêveur solitaire.

Mais ces circonstances ne sont recréées qu’une fois l’état naissant supplanté par l’inévitable bavardage de la mémoire : la mémoire et son ressassement approximatif ne peuvent alors prendre la place qu’en installant à nouveau le temps et l’espace. Même quand la mémoire ne parle que par images, sans recourir aux mots prononcés ou écrits, ces images prennent de la durée et supposent un espace. Leur inscription (c’est-à-dire leur transformation en mots pensés ou écrits) ne peut pas aller au delà d’une allusion souvent décevante, même quand elle utilise les ressources de la condensation et du déplacement.

Pourtant, la condensation et le déplacement, outils indispensables des récits en rêve selon la définition qu’en donne Yves Bonnefoy et l’usage qu’il en fait parfois, ne sont pas sans efficacité pour désigner ces instants par lesquels l’être-là du monde (l’il y a,) anéantit la conscience tout en la promouvant comme une sorte de spectatrice au regard de qui s’imposerait l’épiphanie du monde, du monde à l’état naissant. La condensation confond en un seul objet des objets ordinairement situés dans des lieux différents et même avec des durées différentes, mais cette confusion est mieux signifiante que les distinctions habituelles car elle évoque la possibilité d’un point infini, le tout de l’être. Quant au déplacement, qui en est sans doute inséparable, il souligne paradoxalement la possibilité que l’épiphanie du monde ne soit pas liée à tel ou tel emplacement, qu’il n’y ait en fait qu’un seul lieu et hors de l’espace…

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